A revisão da consciência

A revisão da consciência dos erros do passado, erros vergonhosos ou até mesmo dos erros que decorreram da ingenuidade, não servem para a absolvição filosófica. Recentemente o caso de Gramsci veio à tona: o italiano, conhecido arquiteto do comunismo na tomada gradual dos meios universitários e intelectuais, teria se reconciliado com a fé cristã. Antes da morte, teria se arrependido. A utilização desse fenômeno como uma estratégia de anulação de sua obra é ineficaz, porquanto sem vinculação alguma com a pertinência ativista do gramscismo que vem assolando a América Latina. De igual sorte a pertinência do homem que na vida fora santo, mas que antes da morte tornara-se um cético. Se a alegação decorre do testemunho, sempre haverá fatos consumados que desabonem o mais pueril dos personagens históricos. A consciência dos erros permite sua distinção da objetividade teórica e da subjetividade na análise dos acontecimentos. Uma vez conhecida, e podendo ser utilizada por quem quer que seja, a revisão da objetividade teórica somente se dá no campo pela qual lhe foi dado conhecimento. Teoria se revisa na teoria, seja na explicação posterior, seja na divulgação contraditória em detrimento do erro anteriormente publicado (o que se observa em Nietzsche), caso pelo qual se delega à hermenêutica o estabelecimento dos critérios necessários da dissecação filosófica. O erro, outrora cometido no âmbito pessoal, ou o posterior acerto, agora conhecido pelo público, talvez redundaria na validade da consciência pela honestidade de espírito. Bem como honesto na deflagração do comunismo, honesto também no reconhecimento do erro e na mudança de caráter, vida e discurso. É o caso do ex-esquerdista Olavo de Carvalho, e talvez teria sido a sentença transformadora de Gramsci, se lhe fosse dado o tempo suficiente para tal.

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O cristianismo e o último bode expiatório

Completo aqui.

Confira aqui algumas das palavras de Girard, dentre outras que aguardam publicação. Por infelicidade, alguns dos textos sobre a tese de Girard merecem meu amadurecimento adequado diante dessa tese que de tão complexa explica a simplicidade do sistema vitimista. Já antes Girard afirmou: “Não tardará a aparecer um pensador que reformulará esse princípio [indulgência exacerbada às vítimas], conferindo-lhe um tom politicamente correto e uma forma mais virulenta, tornando-o mais anticristão numa caricatura ultracristã. Dizer que algo é, ao mesmo tempo, mais cristão e mais anticristão implica um conceito aparentemente estranho e despropositado que, no entanto, faz parte da experiência cotidiana. Os cristãos têm um termo para isso: o Anticristo. O termo ‘anticristo’ designa a ideologia que se pretende mais cristã que o Cristianismo, imitando-o de forma competitiva, entrando nessa rivalidade totalmente contrária ao próprio espírito do Cristianismo.”

Explico depois os motivos pelos quais a mão pútrida do liberalismo teológico tenta abraçar René Girard.

___________________

[…] “Mas essa violência funda-se, essencialmente, numa ilusão. O sacrifício não tem, por si, o poder de gerar efeitos benéficos. Se estes acabam por se produzir, é por intermédio da crença generalizada que despeja os ódios sociais no inocente e aplaca uma sede de vingança irracional que a sociedade atribui a um deus, mas que vem dela mesma. Esta crença, por sua vez, vem do desejo mimético, que, se escolhe por objeto uma miragem, pode se satisfazer igualmente com uma miragem de causa quando se trata de explicar a origem dos males humanos.

Assim fecha-se o sistema: o mimetismo causa a insatisfação, a insatisfação causa os ódios, os ódios ameaçam a ordem social, a ordem social se restaura mediante o sacrifício do inocente, que então vira mais um deus no panteão do engano universal.

O ciclo sacrificial só é rompido uma única vez na História, com o advento do cristianismo. Cristo proclama a inocência das vítimas, a inocuidade dos sacrifícios, a falsidade dos deuses vingativos: ‘Todos os que vieram antes de Mim são ladrões.’ Ele substitui a vingança social pelo arrependimento individual, restabelecendo o nexo racional entre os atos e as conseqüências, antes nublado pela mitologia sacrificial. Da desmistificação do sistema antigo nasce não somente a consciência moral autônoma, mas a possibilidade do conhecimento objetivo da natureza: Cristo inaugura a primeira civilização – a nossa – que sabe haver mais justiça no perdão do que na vingança, mais verdade no nexo impessoal de causas e efeitos do que na atribuição de um poder maligno àqueles que desejamos matar.

A massa de documentos que Girard, paleógrafo de formação, submeteu a meticulosas análises de texto para comprovar sua teoria é impressionante: vai das primeiras mitologias indo-arianas às obras de Proust.

Não menos impressionante é a mudança de perspectiva que, sob o impacto da teoria girardiana, sofre a nossa visão das idéias e conflitos contemporâneos. O totalitarismo, por exemplo, aparece como o estado fatal a que caminha um mundo que, tendo rejeitado o antigo sistema mitológico sacrificial, não deseja pôr em seu lugar o cristianismo: não há saída senão voltar à matança de vítimas humanas, sob os nomes de ‘burguesia’, ‘judeus’, ‘reacionários’, ‘negros impuros’, ‘políticos corruptos’, etc. O nazismo surge, a essa luz, como uma oposição frontal ao cristianismo, preconizada por Nietzsche em páginas que defendem, abertamente, o retorno aos sacrifícios humanos. O socialismo, em contrapartida, é o simulacro que pretende substituir o cristianismo, sugando as energias cristãs para colocá-las a serviço da caça ao bode expiatório. Nas democracias capitalistas, o mais temível forma de anticristianismo é o ‘politicamente correto’, onde cada grupo, divinizando a própria autovitimização, se nomeia o sacerdote de novas vinganças sacrificiais.

Girard não diz isto em parte alguma, mas é altamente corroborador de suas interpretações o fato de que, de todos os povos discriminados e perseguidos, o único que não explora seus sofrimentos como meio para a conquista do poder de vingança é justamente aquele que mais vítimas forneceu à violência do século XX: o povo cristão, do qual pereceram pelo menos trinta milhões de membros no altar da perseguição religiosa – o jamais mencionado holocausto cristão.”

Comentários finais ao livro “A Filosofia e seu Inverso”, de Olavo de Carvalho

Impossível fazer uma análise mais apurada do desvirtuamento completo do que seria a razão sem falar do Iluminismo, movimento este que, se não fosse por seu expoente meramente revolucionário, teria passado em branco nos quesitos filosóficos. Isso porque de fato muitos dos atributos concedidos ao Iluminismo em verdade são atributos político-sociais, posteriormente estendidos às esferas religiosa e filosófica por influência direta da Revolução Francesa, a qual precedeu ideologicamente as revoluções russa e chinesa.

Concordo com Hannah Arendt quando afirma que o totalitarismo se concebe sempre na destituição das bases morais do homem, que, se politizadas, tomam os contornos de uma vida pública nobre e superior, tendo em vista a revelação secular de novas verdades supostamente nunca antes imaginadas. Esse é o ponto forte do iluminismo, o qual abarcou tantos movimentos distintos que unificá-los traria, por fim, a anulação da própria ideia modernista do homem iluminista.

De Rousseau a Voltaire, não se pode conceber o movimento iluminista enquanto arcabouço estruturado em fundamentos discursivos sólidos; antes, o iluminismo tem para si o mérito que tratou de influenciar a modernidade: ao estabelecer como parâmetro teórico a razão e, no caso de Locke, a experiência pela sensibilidade racional, o iluminismo não poderia se sustentar sem repensar a própria ideia de razão à época vigente, baseada em Aquino. A formulação, contudo, baseou-se nas características já comentadas nos textos anteriores: método e tecnologia fictícia.

Afirma Olavo:

“A famosa autonomia do pensamento, então, não consiste essencialmente em estar livre de autoridade clericais ou governamentais, mas em desprezar a coerção externa dos fatos. Tal é o sentido da ‘revolução copernicana’ do pensamento. Na ciência antiga, medieval e renascentista, a ordem total do mundo em que vivemos era o juiz soberano do conhecimento. A razão humana não passava de uma manifestação parcial e limitada dessa ordem total que, em nós, se reconhecia a si mesma na medida das nossas possibilidades, restando sempre um horizonte de mistério que recuava a cada novo avanço do conhecimento. Com Kant, a razão humana proclamava sua independência do mundo externo, mudando radicalmente o sentido da ‘verdade’. Antes, a verdade consistia na coincidência do pensado com a ordem dos fatos conhecidos. Agora, passava a ser a obediência a uma filtragem racional predeterminada, a um método livremente concebido pela razão por meio da análise kantiana de si mesma. O que quer que estivesse fora do método, por mais patente que fosse sua presença, era desprezado como irrelevante, nulo e por fim inexistente.

E ainda:

A França, antes de 1789, era o país mais rico e a potência dominante da Europa. A revolução inaugura o seu longo declínio, que hoje, com a invasão islâmica, alcança dimensões patéticas. A Rússia, após um arremedo de crescimento imperial artificialmente possibilitado pela ajuda americana, desmantelou-se numa terra-de-ninguém dominada por bandidos e pela corrupção irrefreável da sociedade. A China, após realizar o prodígio de matar de fome trinta milhões de pessoas numa só década, só se salvou ao renegar os princípios revolucionários que orientavam a sua economia e entregar-se, gostosamente, às abomináveis delícias do livre mercado. De Cuba, de Angola, do Vietnã e da Coréia do Norte, nem digo nada: são teatros de Grand Guignol, onde a violência estatal crônica não basta para esconder a miséria indescritível. Todos os equívocos em torno da idéia de “revolução” vêm do prestígio associado a essa palavra como sinônimo de renovação e progresso, mas esse prestígio lhe advém precisamente do sucesso alcançado pelas “revoluções” inglesa e americana que, no sentido estrito e técnico com que emprego essa palavra, não foram revoluções de maneira alguma.

O não aprofundamento de Olavo na ideia revolucionária talvez tenha dois motivos: ou ele planeja descrever melhor tal circunstância em momentos futuros, ou ele de fato reduziu a qualidade de “A filosofia e seu inverso” ao formar um compêndio de publicações de internet. O problema é que há muito mais a ser falado sobre um dos assuntos mais importantes da atualidade: até que ponto podemos considerar a liberdade enquanto precursora da libertação?

A distinção é feita por Arendt no excelente Da Revolução, obra infelizmente esquecida em muitos dos estudos sobre o tema. Já no segundo capítulo Hannah expõe a distinção essencial entre os movimentos que pretendem de uma forma ou de outra a liberdade que decorre da libertação, ou a libertação como fenômeno político na formulação histórica. Para ela, libertação e liberdade se confundem, porquanto a primeira está vinculada inevitavelmente à noção revolucionária. As distinções são sutis, mas não devem ser analisadas ao acaso. A libertação não sobrevive sem o apelo à liberdade [todavia o oposto é verdadeiro], de forma que todo e qualquer movimento revolucionário tutela para si a liberdade como fenômeno inevitável ao caos e à injustiça de outrora. Esse caráter libertador irresistível procede de uma ruptura se não total, ao menos parcial das virtudes caracteristicamente unânimes, de sorte que a libertação não sobrevive sem a tutela discursiva dos elementos da liberdade, ainda que já de antemão deturpados perante o afrouxo dos novos governos. Os sentimentos, portanto, de liberdade e libertação não são os mesmos e, se complementares, complementam a libertação enquanto movimento pautado na ideologia política. Disso se tem que as revoluções francesa e americana, a critério de análise exposto por Olavo e Arendt, decorrem diretamente do nexo discursivo em torno da liberdade, tendo por fim a virtude da ruptura, a primeira enquanto libertação (empresto aqui o conceito de Arendt para complementar o dizer de Olavo), a segunda enquanto liberdade.

Portanto, inevitável recorrer à obra de Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty, obra na qual foi explorado o conceito das liberdades positiva e negativa. Berlin explicita claramente que a liberdade negativa [v.g., from, to-] e positiva [to-] demonstram não somente duas facetas de um mesmo conceito filosófico, mas duas facetas antagônicas e entre si intragáveis, ao ponto de serem de fato opostamente vinculadas sob um mesmo aspecto conceitual, contudo nunca conciliáveis na abertura revolucionária. Isso porque a liberdade positiva, prelecionada em Rousseau, antecipa as concepções iniciais mas hoje alastradas da liberdade enquanto concessão. Para o melhor entendimento do assunto, recomendo Estudos sobre a Humanidade, de Berlin, uma vez que não pretendo aqui expor o que se encontra definido nessa excelente obra.

Disso se amplia a caracterização das revoluções americana e francesa: a primeira se vincula ao espectro da liberdade conceitual e a segunda, no clamor chamativo da libertação em nome da liberdade, ainda que suas consequências sejam (e foram) desastrosas e o germe das demais revoluções caracteristicamente libertárias. Ora, mesmo os regimes totalitários, como bem descreveu Arendt em Origens do Totalitarismo, contêm e abarca a libertação, isso em vista da criação da novas formulações estatais de supressão das liberdades [negativas].

Nesse contexto, explicarei em um momento futuro as distinções entre o “governo de Paulo de Tarso” e o Estado Iluminista, hoje unânime.

Pretendia expor outros dois textos acerca da recente obra de Olavo de Carvalho, mas não será necessário, justamente por entender que a obra foi por demais supérflua e preguiçosa em alguns dos assuntos os quais considero de maior importantes. Ao relê-la, percebi que aprofundar pontos por mim tido insuficientes não seria de forma alguma comentar o livro, mas dar-lhe uma conotação hermenêutica até mesmo diversa. E pelo diverso, prefiro assumir a responsabilidade diante de eventuais equívocos ao invés de imputá-los como decorrentes da obra de Olavo.

Filosofia e seu inverso soma-se com presteza às grandes obras de análise aos movimentos revolucionários, apesar de ter seu início na “guerra dos egos”, não obstante totalmente desnecessária. Sinceramente, que futuros embates irrelevantes não voltem a macular as obras de Olavo de Carvalho.

Comentários finais ao livro “A Filosofia e seu Inverso”, de Olavo de Carvalho

Impossível fazer uma análise mais apurada do desvirtuamento completo do que seria a razão sem falar do Iluminismo, movimento este que, se não fosse por seu expoente meramente revolucionário, teria passado em branco nos quesitos filosóficos. Isso porque de fato muitos dos atributos concedidos ao Iluminismo em verdade são atributos político-sociais, posteriormente estendidos às esferas religiosa e filosófica por influência direta da Revolução Francesa, a qual precedeu ideologicamente as revoluções russa e chinesa.

Concordo com Hannah Arendt quando afirma que o totalitarismo se concebe sempre na destituição das bases morais do homem, que, se politizadas, tomam os contornos de uma vida pública nobre e superior, tendo em vista a revelação secular de novas verdades supostamente nunca antes imaginadas. Esse é o ponto forte do iluminismo, o qual abarcou tantos movimentos distintos que unificá-los traria, por fim, a anulação da própria ideia modernista do homem iluminista.

De Rousseau a Voltaire, não se pode conceber o movimento iluminista enquanto arcabouço estruturado em fundamentos discursivos sólidos; antes, o iluminismo tem para si o mérito que tratou de influenciar a modernidade: ao estabelecer como parâmetro teórico a razão e, no caso de Locke, a experiência pela sensibilidade racional, o iluminismo não poderia se sustentar sem repensar a própria ideia de razão à época vigente, baseada em Aquino. A formulação, contudo, baseou-se nas características já comentadas nos textos anteriores: método e tecnologia fictícia.

Afirma Olavo:

“A famosa autonomia do pensamento, então, não consiste essencialmente em estar livre de autoridade clericais ou governamentais, mas em desprezar a coerção externa dos fatos. Tal é o sentido da ‘revolução copernicana’ do pensamento. Na ciência antiga, medieval e renascentista, a ordem total do mundo em que vivemos era o juiz soberano do conhecimento. A razão humana não passava de uma manifestação parcial e limitada dessa ordem total que, em nós, se reconhecia a si mesma na medida das nossas possibilidades, restando sempre um horizonte de mistério que recuava a cada novo avanço do conhecimento. Com Kant, a razão humana proclamava sua independência do mundo externo, mudando radicalmente o sentido da ‘verdade’. Antes, a verdade consistia na coincidência do pensado com a ordem dos fatos conhecidos. Agora, passava a ser a obediência a uma filtragem racional predeterminada, a um método livremente concebido pela razão por meio da análise kantiana de si mesma. O que quer que estivesse fora do método, por mais patente que fosse sua presença, era desprezado como irrelevante, nulo e por fim inexistente.

E ainda:

A França, antes de 1789, era o país mais rico e a potência dominante da Europa. A revolução inaugura o seu longo declínio, que hoje, com a invasão islâmica, alcança dimensões patéticas. A Rússia, após um arremedo de crescimento imperial artificialmente possibilitado pela ajuda americana, desmantelou-se numa terra-de-ninguém dominada por bandidos e pela corrupção irrefreável da sociedade. A China, após realizar o prodígio de matar de fome trinta milhões de pessoas numa só década, só se salvou ao renegar os princípios revolucionários que orientavam a sua economia e entregar-se, gostosamente, às abomináveis delícias do livre mercado. De Cuba, de Angola, do Vietnã e da Coréia do Norte, nem digo nada: são teatros de Grand Guignol, onde a violência estatal crônica não basta para esconder a miséria indescritível. Todos os equívocos em torno da idéia de “revolução” vêm do prestígio associado a essa palavra como sinônimo de renovação e progresso, mas esse prestígio lhe advém precisamente do sucesso alcançado pelas “revoluções” inglesa e americana que, no sentido estrito e técnico com que emprego essa palavra, não foram revoluções de maneira alguma.

O não aprofundamento de Olavo na ideia revolucionária talvez tenha dois motivos: ou ele planeja descrever melhor tal circunstância em momentos futuros, ou ele de fato reduziu a qualidade de “A filosofia e seu inverso” ao formar um compêndio de publicações de internet. O problema é que há muito mais a ser falado sobre um dos assuntos mais importantes da atualidade: até que ponto podemos considerar a liberdade enquanto precursora da libertação?

A distinção é feita por Arendt no excelente Da Revolução, obra infelizmente esquecida em muitos dos estudos sobre o tema. Já no segundo capítulo Hannah expõe a distinção essencial entre os movimentos que pretendem de uma forma ou de outra a liberdade que decorre da libertação, ou a libertação como fenômeno político na formulação histórica. Para ela, libertação e liberdade se confundem, porquanto a primeira está vinculada inevitavelmente à noção revolucionária. As distinções são sutis, mas não devem ser analisadas ao acaso. A libertação não sobrevive sem o apelo à liberdade [todavia o oposto é verdadeiro], de forma que todo e qualquer movimento revolucionário tutela para si a liberdade como fenômeno inevitável ao caos e à injustiça de outrora. Esse caráter libertador irresistível procede de uma ruptura se não total, ao menos parcial das virtudes caracteristicamente unânimes, de sorte que a libertação não sobrevive sem a tutela discursiva dos elementos da liberdade, ainda que já de antemão deturpados perante o afrouxo dos novos governos. Os sentimentos, portanto, de liberdade e libertação não são os mesmos e, se complementares, complementam a libertação enquanto movimento pautado na ideologia política. Disso se tem que as revoluções francesa e americana, a critério de análise exposto por Olavo e Arendt, decorrem diretamente do nexo discursivo em torno da liberdade, tendo por fim a virtude da ruptura, a primeira enquanto libertação (empresto aqui o conceito de Arendt para complementar o dizer de Olavo), a segunda enquanto liberdade.

Portanto, inevitável recorrer à obra de Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty, obra na qual foi explorado o conceito das liberdades positiva e negativa. Berlin explicita claramente que a liberdade negativa [v.g., from, to-] e positiva [to-] demonstram não somente duas facetas de um mesmo conceito filosófico, mas duas facetas antagônicas e entre si intragáveis, ao ponto de serem de fato opostamente vinculadas sob um mesmo aspecto conceitual, contudo nunca conciliáveis na abertura revolucionária. Isso porque a liberdade positiva, prelecionada em Rousseau, antecipa as concepções iniciais mas hoje alastradas da liberdade enquanto concessão. Para o melhor entendimento do assunto, recomendo Estudos sobre a Humanidade, de Berlin, uma vez que não pretendo aqui expor o que se encontra definido nessa excelente obra.

Disso se amplia a caracterização das revoluções americana e francesa: a primeira se vincula ao espectro da liberdade conceitual e a segunda, no clamor chamativo da libertação em nome da liberdade, ainda que suas consequências sejam (e foram) desastrosas e o germe das demais revoluções caracteristicamente libertárias. Ora, mesmo os regimes totalitários, como bem descreveu Arendt em Origens do Totalitarismo, contêm e abarca a libertação, isso em vista da criação da novas formulações estatais de supressão das liberdades [negativas].

Nesse contexto, explicarei em um momento futuro as distinções entre o “governo de Paulo de Tarso” e o Estado Iluminista, hoje unânime.

Pretendia expor outros dois textos acerca da recente obra de Olavo de Carvalho, mas não será necessário, justamente por entender que a obra foi por demais supérflua e preguiçosa em alguns dos assuntos os quais considero de maior importantes. Ao relê-la, percebi que aprofundar pontos por mim tido insuficientes não seria de forma alguma comentar o livro, mas dar-lhe uma conotação hermenêutica até mesmo diversa. E pelo diverso, prefiro assumir a responsabilidade diante de eventuais equívocos ao invés de imputá-los como decorrentes da obra de Olavo.

Filosofia e seu inverso soma-se com presteza às grandes obras de análise aos movimentos revolucionários, apesar de ter seu início na “guerra dos egos”, não obstante totalmente desnecessária. Sinceramente, que futuros embates irrelevantes não voltem a macular as obras de Olavo de Carvalho.

O culto secular da razão: a anti-ciência – comentários sobre “A Filosofia e seu inverso”

Inicio este texto com a mesma citação com a qual finalizei o texto anterior: “O finito e o infinito são as primeiras categorias da razão, e não me refiro aos equivalentes matemáticos desses termos, que são apenas as traduções deles para um domínio especializado” (Olavo de Carvalho, p. 189).

O recado fala muito mais alto do que aparenta e expressa muito além da mera comparação entre infinitude e matemática. Aliás, a comparação é válida e se expressa no mesmo sentido das matérias científicas que, em uma análise de progressão metodológica, tiveram no rol de suas utilidades o mundo material ampliado à abstração científica total. Apesar de não ser o assunto a que tenho interesse em comentar neste momento, o empirismo científico, assim chamado, está em oposição evidente aos movimentos empiristas filosóficos, os quais carregam nomes como Aquino, Bacon, Mill, Aristóteles. Assim, entenda-se que quando cito o “empírico”, falo sim do empirismo científico, vinculado à metodologia, às percepções sensíveis dos sentidos do homem e que, atualmente, significa uma relação equivocada entre razão e os sentidos percebidos ou, excepcionalmente, os sentidos imaginados dentro de uma construção tecnológica fictícia.

Olavo de Carvalho, p. 190, afirma o seguinte:

“A experiência humana tomada como totalidade ilimitada é a mais básica das realidades, ao passo que o objeto de cada ciência é uma construção hipotética erigida dentro de um recorte mais ou menos convencional dentro dessa totalidade. Essa construção nada vale se amputada do fundo desde o qual se constituiu. O apego à autoridade da ‘ciência’, tal como hoje se vê na maior parte dos debates públicos, não é senão a busca de uma proteção fetichista, socialmente aprovada, contra as responsabilidades do uso da razão. O mais evidente sintoma disso é a facilidade, a trêfega e saltitante mudança de canal com que os porta-vozes da “ciência” transitam das atenuações relativistas e desconstrucionistas, para as quais todos os discursos são de algum modo, às proclamações de “fatos científicos” imunes a toda discussão, tão sagrados que seus contestadores devem ser excluídos do meio universitário e expostos à execração pública. O culta da ‘ciência’ começa na ignorância do que seja a razão e culmina no apelo explícito à autoridade do irracional.”

Aparentemente, a conotação dada por Olavo parte do pressuposto de divinização e abstração dos métodos científicos, forma pela qual a “ciência” tornou-se Ciência e, no intrigante respaldo racionalista, uma entidade como outra qualquer, onipresente nos sistemas e relacionamentos humanos e nomeada comumente enquanto uma unidade indissociável de teorias científicas imutáveis (a aparente tendência dessa “ciência” numa reformulação constante é falsa, mas explico em outro momento). Já se disse que a “ciência” enquanto entidade é a aniquilação total da própria mentalidade científica, uma vez que espera [sim, de “esperança”] dela fenômenos somente encontrados na religião.

Essa divinização está diretamente relacionada à já mencionada superstição materialista, a qual permanece intacta nos discursos justamente por estender seus tentáculos aos discursos religiosos. Como que sabidos de que a religião se mantém ao longo dos séculos por sua abrangência universal e infinita, utilizando dessa estratégia a ciência-entidade se manifesta no abstrato universal, inclusive imputando a si mesma a autoridade em assuntos historicamente religiosos. Deus, fé, moral, crença, milagres, culpa, bem, mal, pós-morte, condenação: a ciência divinizada tenta sem sucesso abranger, ponto-a-ponto, as teses trabalhadas por séculos de teologia e filosofia, no amestramento meramente tecnicista, sob o manto da razão e da lógica. Sem sucesso, pois os pontos abordados não ultrapassam o superficial, uma vez que o interesse real não é a suplantação religiosa por meio de inéditas teorias sobre o todo, mas a diminuição da religião em nome do utopismo meramente tecnológico que tem por fomento o desprezo ao homem religioso. A busca pela verdade e o cientificismo andam em lados opostos.

Olavo, p. 194:

“A partir do momento em que o universo cultural passou a girar em torno da tecnologia e das ciências naturais, com a exclusão concomitante de outras perspectivas possíveis, era inevitável que o imaginário das multidões fosse se limitando, cada vez mais, aos elementos que pudessem ser expressos em termos da ação tecnológica e dos conhecimentos científicos disponíveis. Gradativamente, tudo o que escape desses dois parâmetros vai perdendo força simbolizante e acaba sendo reduzido a condições de ‘produto cultural’ ou ‘crença’, sem mais nenhum poder de preensão sobre a realidade. O empobrecimento do imaginário é ainda agravado pela crescente devoção pública ao poder da ciência e da tecnologia, depositárias de todas as esperanças e detentoras, por isso mesmo, de toda autoridade. Isso não quer dizer que as dimensões supramateriais desapareçam de todo, mas elas só se tornam acessíveis ao imaginário popular quando traduzidas em termos de simbologia tecnológica e científica. Daí a moda da ficção científica, dos extraterrestres e dos deuses astronautas. Mas é claro que essa tradução não é uma verdadeira abertura para as dimensões espirituais, e sim apenas a sua redução caricatural à linguagem do imediato e do banal.”

A ciência, dessa maneira, convoca a si mesma: pela razão limitada à lógica, busca-se a verdade, mas a verdade pautada no limites do finito e na esperança das técnicas. A verdade da razão da ciência divinizada é a verdade suportada pela sensibilidade empírica e pela imaginação materialista, por fim a quimera de qualquer diálogo que exclui uma hora ou outra o estudo das leis e condenações morais universais. De maneira que essa verdade, uma vez que de fato buscada, como nos atenta a intromissão dessa “ciência” em assuntos totalmente religiosos, não obstante metafísicos, toma os contornos de uma busca incessante de meras “respostas” que, ainda que dentro daquilo que deveria ser uma escalada interminável, tem por conotação discursiva sua definitividade somente possível de ser revisada pela própria ciência.

Ao fundo do espetáculo de subjugação da razão à técnica e à lógica, a ciência-entidade transmuta a razão, outrora um dos componentes do estudo universal e religioso, para o afunilamento dos sistemas meramente experimentais, conquanto limitados às demonstrações de uma busca restrita à materialidade. Talvez por isso que, no início da própria concepção quântica, o quanticismo tivesse sido desconsiderado porquanto fábula alheia aos rigores dessa falsa racionalidade. Demócrito, recitado pelo atomismo, tem seu ode da ciência-entidade ofuscado pelo fato de que o átomo, uma vez teorizado, também buscava suas fontes na análise da constituição da alma humana.

Mesmo a negação de Demócrito de uma regência superior do cosmos é a negação que parte da análise da própria concepção do infinito e da análise do infinito em vista da existência humana. Justamente a preocupação religiosa, na qual se espelha o culto secular da razão, alimentado tão somente pela antes inexistente mas agora uníssona rivalidade contemporânea e imatura entre a ciência mesma e os fenômenos filosóficos e teológicos estudados há séculos.

A superstição materialista e outros conceitos sobre a ciência – comentários sobre “A Filosofia e seu inverso”

A decepção parcial de “A Filosofia e seu inverso”, de Olavo de Carvalho, é compensada pelo bojo total de obras do autor. Decepção, assumo, tão somente iniciada ao perceber que praticamente 1/3 da obra partiu das desavenças entre o autor e alguns dos escritores do Dicta & Contradicta, nomeados claramente nos primeiros capítulos do livro. Para alguns, não há mistério nem erro nessa investida quando o que se tem são textos selecionados sobre um tema em comum, não obstante emanados muitas vezes de embates reais e que geram, por fim, a real “dialética filosófica”. Esperando eu um verdadeiro compêndio de textos filosóficos, deparei-me com textos já publicados e que, muitas vezes veiculados na imprensa, não permitem de forma alguma a profusão daquilo que se viu no monumental “O Jardim das Aflições”, para não citar o recente “Maquiavel ou A confusão demoníaca“. Mas eis que como luz resplandecente a obra parece se desmembrar das briguinhas ameninadas do autor com seus desafetos, adentrando ao que realmente interessa: a relação filosófica entre a ciência, razão, lógica, discurso, fé, Deus, religião, existência. Na facilidade com que os primeiros textos foram mal selecionados, Olavo de Carvalho nos oferta uma excelente conversa em assuntos que estão atualmente em voga e que pululam constantemente nos debates universitários.

De fato, o cientificismo foi belamente abordado em “Ainda a ilusão corporalista”, no sentido mais amplo do fenômeno: naquilo que se observa por experiência, o materialista se arremete uma hora ou outra no empirismo dos sentidos e da imaginação tecnicista, ainda que o empírico esteja atrelado às insinuações não do mundo espiritual, mas do mundo material a nós nunca [ou para ser] revelado. De maneira que toda e qualquer criação imaginária, mas devidamente fundamentada na tecnologia e no aparato aparentemente científico, tem sua aceitação imediata e que corrobora qualquer ficção consubstanciada em meras possibilidades. Se existe a superstição espiritual, existe também a superstição materialista, esta em seu estado mais baixo.

Afirma Olavo, página 198:

“A redução do campo da experiência humana às dimensões manipuláveis pela ciência e pela tecnologia é totalmente incompatível com a estrutura da realidade, onde a existência do infinito, da eternidade e do incognoscível não é, de maneira alguma, uma situação provisória que o “avanço da ciência” possa vir a superar amanhã ou depois, mas um dado positivo permanente, que uma vez suprimido só pode resultar em deformações psicóticas e infantilismos grotescos, como o de tomar a mera esperança de provas científicas futuras como provas atualmente válida e incontestável. Mas o puerilismo epidêmico dos intelectuais materialistas chega mesmo ao cúmulo no instante em que o dr. Richard Dawkins, rejeitando como bárbaras as doutrinas tradicionais das religiões  – e, junto com elas, a tradição filosófica inteira de Sócrates e Leibniz – explica a origem da vida como possível intervenção de… deuses astronautas”.

O fenômeno das provas é corrente porque útil. Das formas mais brandas de superstição cientificista, é na tecnologia e no aparato evolucionista (para citar o sentido ordinário da palavra: “aquilo que vai do simples ao complexo”) que se desmembra a ânsia de teses que se iniciam na ciência imaginária, mas que se finalizam na suposição sentencial e imutável e, portanto, contrária à própria metodologia experimental. Ao menos se não estivesse abarcado pelo discurso científico, haveria aí a conotação da superstição pura e simples. Mas, do contrário, os pressupostos e credulidades da escalada tecnológica universal, e a qualificação da ciência enquanto entidade autônoma ao próprio homem, fez culminar a aparência científica em verdadeira defesa apologética dos discursos seculares. Não citada a religião, o supersticioso materialista tende a se redimir perante sua crença, uma vez que esta não se respalda no âmbito espiritual, apesar de estar nela espelhado.

A construção desse sintoma não teria sustento se não acompanhada da própria força basilar da ciência enquanto superstição, esta que, recentemente, consegue somente os créditos de uma busca científica se acoplada à retórica da lógica e razão. Ainda que em capítulo anterior àquele já citado, Olavo preparou belamente o terreno da análise dos traços ameninados do cientificismo no momento em que os vincula às experiências universais da existência humana, sem as quais a razão seria a simplicidade da mera lógica sistemática e do beabá dos questionamentos infindáveis.

Se a experiência conduz o homem aos fins últimos e aos meios relativos à sua existência, tentar atrelar a razão a ela própria, ciclicamente, enquanto fenômeno distinto da própria existência, é antecipar as concepções filosóficas básicas para negar, finalmente, a própria experiência humana. E é o que de fato tem ocorrido, considerados os recados dados pelos cientificistas quando a religião é tida por mera “experiência descartável” do homem comum. Por ser uma estratégia sempre de eliminação das causalidades da própria razão, utilizá-la por fim como uma técnica (porque a razão precisaria ser descoberta, diz-se) de elaboração de novas virtudes seria o estágio último do homem racional. Ayn Rand propôs esse absurdo, mas falhou em seu postulado ao reconhecer que a moralidade é intrínseca ao homem, assim como a razão.

A razão partiria da própria existência, forma pela qual a relação íntima entre o homem e a eternidade não estaria em exclusão existencial, mas em somatória. Mas absurdo maior está na própria sobrevalorização da lógica cartesiana sobre a razão materialista, e esta sobre a própria experiência existencial/religiosa, como que em uma cadência nauseante de discursos que culminaria no afunilamento da racionalidade na mera proposição sistemática de fenômenos “logicamente aceitáveis pela razão”. Seria este o homem puramente racional?  De forma alguma. Seria e é de fato o homem puramente empírico naquilo que tão só imagina ser fruto da escalada científica. Nada contra em chamá-lo o “homem puramente lógico”, este que imputa na mera técnica os alicerces da própria virtude racional, quando mais na esperança utópica da solução tecnológica. “Os círculos andam em ciclos, circulando, perambulando”.

No artigo próximo irei estender meus comentários ao capítulo anterior, “A ciência contra a razão”, neste em que Olavo de Carvalho já nos avisa: “O finito e o infinito são as primeiras categorias da razão, e não me refiro aos equivalentes matemáticos desses termos, que são apenas as traduções deles para um domínio especializado” (p. 189).

“A filosofia e seu inverso” – com certeza na lista de leituras

(Texto de autoria de Rodrigo Gurgel nas orelhas do livro)

“O que é pensar? O que une Kant às decisões da ONU em favor de um governo global? Por que o culto da ciência “começa na ignorância do que seja a razão e culmina no apelo explícito à autoridade do irracional”? Essas e outras questões são respondidas por Olavo de Carvalho neste livro que reúne alguns de seus textos produzidos nos últimos anos.

Mas devemos ler Olavo de Carvalho? Há duas respostas possíveis: a dos seus detratores, sempre negativa. E a dos que se recusam a aceitar o doutrinamento da Weltanschauung pós-moderna, que, amealhando adeptos entre liberais e esquerdistas, baseia-se num tripé corruptor: relativismo, hedonismo e ateísmo.

Olavo sabe que, para uma efetiva resistência cultural, os que desejam se manter lúcidos devem possuir um corpo teórico consistente, capaz de apresentar respostas persuasivas ao mundo de falso desvanecimento do homem contemporâneo e de advogar em defesa da verdade, o valor mais vilipendiado nos dias atuais.

Assim, frente aos ideólogos cujo objetivo é nos convencer de que princípios e valores são obstáculos à liberdade, Olavo denuncia a ditadura do relativismo – a arma que restou à esquerda diante do fracasso da ditadura do proletariado. E o faz com seu estilo característico, que lhe permite, como ele mesmo diz, “transitar livremente entre o discurso acadêmico e a voz do coração”, movido por seu objetivo “quase obsessivo: a busca do Supremo Bem”.

Nada é pequeno neste livro. A resposta a certos polemistas transforma-se nos degraus que Olavo transpõe para ensinar arquitetura gótica ou recolocar a lógica como elemento acessório da produção filosófica. Desmonta Martial Guéroult, presta tributo à inesquecível figura de Stanislavs Ladusãns, rebate Peter Singer, Richard Dawkins e outros pseudoluminares. E o faz seguindo o método que propõe a seus alunos: espantar-se frente à realidade da experiência.

Mas não só. Olavo de Carvalho nos recorda que não esquecer nossa condição mortal é o ponto de partida da investigação metafísica. Aqui, ele ultrapassa a filosofia – e assemelha-se aos mestres da espiritualidade monástica, que recomendam a reflexão sobre a própria morte para curar uma das mais nocivas doenças da alma: a acídia.”