A aventura moral do individualista

A enorme maioria das pessoas é instintivamente colectivista. Não há nada de imediato a fazer quanto a isso. Continua a ser completamente estranha àquela enorme maioria a descoberta que se fez de que os seres humanos se relacionam espontaneamente e ajustam sem coerção as suas necessidades às dos outros, criando laços voluntários de interdependência e de troca. Chamou-se por analogia “mercado” às possibilidades deste tipo de relação em que cada um age por si próprio e em seu nome ou em nome daqueles a quem se associa. Essas relações, embora nasçam da necessidade, são voluntárias no sentido de poderem ser preteridas a favor de outras julgadas mais convenientes. Mas, para isso, cada um tem de ser livre de poder gerir as suas relações e os resultados delas obtidos. A essa autonomia do indivíduo se chama propriamente individualismo – e esse individualismo pode ser usado com propósitos egoístas ou altruístas porque o critério é de cada pessoa.Mas a generalidade das pessoas não entende nem quer entender o individualismo e o mercado. A moralidade que lhes pregaram desde o berço, e que é superior a qualquer conjectura moral ou económica, é que todos somos responsáveis uns pelos outros e ninguém por si próprio; cada um deve dar o seu “contributo à sociedade” e desta receber “aquilo a que tem direito”. Dado que aprenderam que nada há de moral no mercado, orgulham-se da sua ignorância sobre questões económicas porque, como lhes ensinaram, a única economia tolerável reduz-se a uma actividade de redistribuição da riqueza. E disto não saem.

 

Alguns, por momentos, podem escutar com curiosidade ideias diferentes, mas logo que regressam às rotinas ligam o piloto automático colectivista. As ideias que lhes inculcaram são muito fortes e têm associados mecanismos de medo muito eficazes: a grande maioria das pessoas é vítima de alguém ou de alguma coisa e precisam de ajuda ou que tomem conta delas; eles próprios nunca têm a certeza de não pertencer ao número das vítimas e, portanto, só se sentem seguros se a “sociedade” estiver comprometida em ajudá-los. Desse modo, o altruísmo, o sistema simbólico da entreajuda, torna-se o grande vínculo que mantém a unidade da “sociedade” e de cada um com ela. As ideias diferentes não passam de fantasias; para um número considerável, estas fantasias são mesmo perigosas ou constitutivas da moral hipócrita daqueles que, quebrando a entreajuda, são responsáveis pela existência de tantas vítimas. Estes, os que alegadamente não se pautam pelo colectivismo, são os elementos corruptores do sistema, os agentes da entrada do mal no mundo e contra os quais se torna evidente a necessidade de reforço da protecção colectiva.

Porque a função providente da “sociedade” corre mal, os responsáveis pelo mal estão obviamente com demasiado poder, influenciando as decisões políticas e o curso dos acontecimentos. É instintivo associá-los aos que têm riqueza ou modos de vida independente – por mais que esses sejam muitas vezes utilizadores inteligentes das decisões colectivas estabelecidas. Só que como o resultado dessas decisões não deveria ser a desigualdade de resultados, logo se conclui que a vantagem desses quantos teve de ser conquistada à custa daquilo que pertence a todos. Não é uma consequência do sistema colectivista, mas da sua corrupção. Daí o apelo que podem ter os tribunos da plebe autopromovidos ou os Césares moralizadores. E quando o exercício do poder colectivo por estes se revela desastroso é porque, mais uma vez, houve cedência à moral hipócrita dos que fazem vítimas, violando os puros princípios do colectivismo. Pode-se assim sempre começar de novo sem questionar os instintos. Pode-se assim viver numa sociedade completamente organizada numa lógica colectivista e proclamar-se que impera o individualismo mais selvagem e maléfico.

Esta visão do mundo é perfeitamente compatível com o mais bruto egoísmo individual. Na sua vida privada, o colectivista instintivo pode ser completamente autocentrado nos seus actos sem se contradizer. É que ele é uma vítima e tem direitos que a “sociedade” lhe deve; ora, dado que a “sociedade” é ineficaz na distribuição desses direitos, por causa da corrupção causada pelos que fazem vítimas, é perfeitamente legítimo que ele aja como um recolector – senão um predador – em relação àquilo “que é de todos”. Isso que é de todos também é dele e, se as benesses ficam à mão de semear, só se fosse tolo é que não as colhia. Mais vale ser ele, que é uma pobre vítima, do que um desses corruptores do sistema que já tem mais do que a medida. O facto de ser vítima pode até dar-lhe o direito de agir com agressividade e de transgredir os princípios altruístas do colectivismo: ele está a defender aquilo a que tem direito – seja o subsídio de desemprego estando empregado ou a entrada mais à frente na bicha para a ponte; se há injustiças no sistema, não são as “migalhas” que ele colhe que a originam, é a corrupção dos que fazem vítimas. De maneira que o colectivista pode comportar-se como um pulha com os seus semelhantes e preservar a sua boa consciência, odiando ritualmente os seus demónios anti-colectivistas.

É esta lógica circular, preventiva das contradições, alimentada pelo medo e pelo ódio ao que se julga causar o medo, que é praticamente impossível ao individualista de quebrar. O individualista descobriu por um percurso íntimo que o colectivismo está errado. Não descobriu apenas que é ineficaz, descobriu que é imoral. Por isso, tem dificuldade de entender a razão pela qual ninguém está disposto a levar a sério o que tem para dizer. Mais: fica chocado por o tomarem a ele por um ser imoral. Exalta-se algumas vezes, irrita-se com os seus interlocutores e, de repente, apercebe-se que está a representar o papel de arrogante em que eles o querem ver. Claro que essa arrogância até está proporcionada àquela que exibem os que dele discordam, mas é a sua que sobressai porque todos estão de acordo em discordar dele. Então, o individualista cala-se, deixa cair os braços. Está magoado, mas aprende que essa mágoa lhe vem de um instinto gregário que lhe pede concordância com o grupo. Aprende a superar isso separando as pessoas dos seus instintos mais errados, tentando compreender porque pensam e agem daquele modo. Evitando a misantropia, o individualista convive com os seus semelhantes e passou a considerar-se um estrangeiro. Não pertence moralmente a esta sociedade, mas tem de viver nela com aqueles que se pautam por valores, expectativas e objectivos diferentes.

Aqui começa a aventura moral do individualista. Como viver no colectivismo sem se tornar um colectivista? Há uma primeira porta de saída com que se depara: ser um individualista consequente é tão difícil que viver as contrariedades enfrentadas seria oferecer-se a um estranho sacrifício pessoal no altar do colectivismo. Ele, um individualista, precisamente porque o é e não sente qualquer comprometimento moral com o colectivismo, não deve aproveitar tudo aquilo que o sistema lhe der, tudo aquilo que lhe vier ter à mão? Ele não é responsável por as coisas serem como são, ele diz-se, como toda a gente sabe, individualista. Está moralmente de fora, mas é obrigado a viver neste meio. Não esperam, com certeza, que ele se deixe espezinhar pelo sistema, ser forçado aos deveres e recusar os direitos. Ele alerta para a falência moral do sistema que não lhe permite viver como se deve viver; e então vai viver do sistema, mas denunciando-o. É isso que o distingue do sectário colectivista que, denunciando um défice de colectivismo que torna tudo imoral, se põe à margem, às vezes com uma opção pela violência. Ele não. O individualista não se transforma num objecto sacrificial. Era o que faltava: o colectivismo não vale tanto. O individualista decide sair pela primeira porta e torna-se um pragmático. Se está à procura de emprego, deve considerar todas as ofertas. Um emprego mantido pela máquina fiscal do colectivismo pode ser aceitável. Alguém vai ficar com ele, de qualquer maneira. Que irónico que é ficar ele nesse lugar em vez de um colectivista convicto. Algumas pessoas como ele em lugares desses e um dia será fácil desmontar todo o sistema…

A segunda porta de saída – que pode ser a primeira, dependendo de onde se vem – é a que se depara ao individualista que não julga os outros. “Não julgues para não seres julgado”: a diferença entre a frase assim dita e a que no evangelho está na boca de Jesus é que este falava de direitos e deveres das pessoas com Deus, não das pessoas com a “sociedade” funcional e simbolicamente transformada n’Ele. Para este segundo tipo de individualista pragmático, cada um sabe de si e não lhe compete a ele andar a apontar o dedo. Não é um mau princípio, mas ele sabe que, na verdade, essa atitude se traduz em não mostrar qualquer desagrado ou desconforto perante o pragmatismo de outros individualistas, o que não é exactamente a mesma coisa de se abster de apontar o dedo; é, pelo contrário, implicitamente, aprovar aquela conduta. Porque o segundo individualista pragmático sabe que há formas de tornar conhecida a sua maneira de ver, de mostrar desagrado e desconforto, sem andar a “julgar” os outros ou a “apontar o dedo”. Ele simplesmente não quer desagradar porque, no fundo, valoriza mais as relações do que os princípios. Em termos morais, estará um furo acima do primeiro pragmático, mas quantos abaixo ainda daquela palavra virtude a que se diz alérgico?

Luís Aguiar Santos

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A mais bela de todas as piedosas

Licinius Crassus que anteriormente vira ruir as paredes do Grande Templo indicou-lhe o caminho de saída. Fuja, se queres tempo e misericórdia. Aos pés das muralhas santas os corpos dos sacerdotes amontoavam-se em repugnantes esbravejos de desespero, e em suas mãos os candelabros. De forma menos grotesca as virgens do Grande Templo olhavam-se imbuídas a gritos de sofrimento; o que será do ascetismo?, eram as indagações aos mestres sobreviventes. Mas os mestres do Templo arruinado advertiram-nas com o teor da sabedoria: não há preocupação que não envolva as palavras do Rabino. Se Deus está em vós, o ascetismo perpetuará por toda a eternidade. E instruíram a piedade como valor supremo da Lei aniquilada.

As virgens sorriram, porquanto perceberam o sacrifício do corpo como ainda necessário, e expostas em suas vestes sinuosas levantaram as mãos aos céus com sorrisos delicados nas faces, regozijando-se as escolhas da pureza, e das mãos não soltaram os pregos outrora ensanguentados e anteriormente achados sobre a mesa dos sacerdotes. Louvara-se a pureza, e recostando os pregos no solo avermelhado saíram as virgens escoltadas pelos romanos, os quais estariam por tirar-lhes a inocência em prol da virtude de uma nova era, em que a pureza não estaria sob o palpável e visível. Sacrificaram-se uma última vez, mas nos braços de seus inimigos a dor da imaturidade ofertou-lhes o caminho da devassidão, percorrida pela jovem Amira, conhecida pelos seguidores do Nazareno como “a mais bela de todas as piedosas”.

Muçulmano também é gente

Os defensores do casamento entre dois homens dizem que o actual contrato de casamento só permite o casamento entre um homem e uma mulher. Por isso dizem que dois homens (ou duas mulheres) não poderem casar é uma discriminação e que uma maioria não pode impor-se a uma minoria. Esse é igualmente o argumento contra a realização do referendo (é curioso, diga-se de passagem, que admitam implicitamente que a vontade do parlamento pode ser contrária à da população portuguesa).

É uma questão de igualdade, dizem.

Mas se é uma questão de igualdade, não há qualquer motivo para que não levem esse desejo de igualdade até ao limite da coerência. A bem da coerência, têm o dever intelectual de defenderem igualmente o casamento poligâmico ou o casamento incestuoso por exemplo.

A preocupação dos defensores do casamento homossexual é a igualdade mas não parecem de todo preocupados em que todos os cidadãos residentes em Portugal beneficiem dessa igualdade (esta é só para os amigos e correligionários, pelos vistos). Um muçulmano que se queira casar com mais do que uma mulher é portanto um parente pobre da república portuguesa. Aliás, não fazem questão de o disfarçar. Ainda ontem, no programa de “debate” (chamemos-lhe assim) Prós e Contras, o deputado socialista Miguel Vale de Almeida fez questão de ridicularizar quem referiu essa situação (“não respondo ao argumento porque não é um argumento sequer”, disse o deputado, que todavia tinha a obrigação de ser mais sensível face à discriminação de grupos minoritários). É uma situação ultra-minoritária, argumentam. Mas se isto é verdade, não é menos verdade que a homossexualidade também é ultra-minoritária, apesar de provavelmente haver mais homossexuais em Portugal do que muçulmanos ou outros adeptos da poligamia.

Assim, das duas, uma: ou uma minoria nunca pode ser discriminada (a bem da coerência) ou pode ser discriminada desde que as suas ideias/práticas não estejam na mó de cima e não tenham relevância dentro da maioria política do momento.

Filipe A. Brantes

Assim se diz

O desprezo que tenho pelas tendências conscientizadoras e coletivistas tem origem no desprezo de Nietzsche à consciência moral: de forma mais robusta, e altruísta, o filósofo bem dirigiu a perspectiva máxima do moralismo como consequência da proibição infundada, a ato proibitivo meramente proferido, que não se sustenta senão por uma faceta ameaçadora da retórica.

Ora, ameaça e coerção são características intrínsecas da mente coletiva, quando visualiza diante de si o indivíduo apto ao desmembramento das convicções, naturalmente limitadas, porém adstritas em áurea de sabedorias auto-proclamadas.

As consequências das proibições ausentes de qualquer estipulação intelectual são vastas, mas sutis. O indivíduo proibidor, aquele que se deparou com certa mentalidade contrária à obviedade coletivista, refuta seu oposto declarando a necessidade e beleza da chamada consciência, terminologia que se deturpa pela necessidade de delimitar a evolução do homem, o Homem Pós-Moderno.

E não é coincidência que, se o indivíduo consciente promove a supressão de seu oposto, por natural inconsistência intelectual, também comemora a liberdade da alma e do corpo vinculado à ausência de critérios que respaldaram o Ocidente. Liberto é o homem consciente, assim se diz.

Como cresce o Estado

Num mundo ideal, viveríamos sem estado e sem política. Nesse mundo, a ordenação social seria feita por via contratual, onde os directos interessados estabeleceriam as convenções e os acordos que entendessem e melhor servissem as suas necessidades e interesses. O respeito por essas convenções e por esses contratos estaria assegurado por normas jurídicas gerais e abstractas de geração espontânea, e por um aparelho de justiça inteiramente dedicado à sua fiscalização e à aplicação dessas normas. O desrespeito pelas decisões judiciais seria penalizado por agências criadas especificamente para mobilizarem a força necessária e suficiente para as fazerem acatar, e para reporem a ordem social espontânea e os direitos individuais.

No mundo em que vivemos – em que sempre os homens viveram – as coisas não são assim e não se bastam por elas mesmas. O nosso mundo é o da política – foi-o sempre -, e da política nasceu o estado, o governo e as demais instituições representativas que cumprem aquelas funções e outras que vão sendo resultado de necessidades sociais sentidas e da racionalidade do aparelho de poder, ele mesmo gerador de finalidades e objectivos próprios. O problema do estado reside essencialmente no seu crescimento e nas formas de o conter.

Como cresce o estado? E como se pode impedir o seu crescimento para além dos limites naturais que o pacto social liberal concebe? A resposta a estas questões não é linear, mas também não é impossível. Historicamente, nas sociedades europeias é relativamente fácil entender como cresceu o estado: pela ausência da sociedade civil. Frequentemente, do esvaziamento desta, promovido ao longo dos anos por quem detém o poder público. Esta racionalidade de crescimento da soberania não depende de regimes políticos, e atravessa-os mesmo quando neles se verificam rupturas violentas. Foi o que ocorreu em França, na passagem do Ancien Régime para o novo estado saído da Revolução iniciada em 1789. A França, país modelo do estatismo europeu, não enveredou pela centralização e pelo estatismo a partir da Revolução, como habitualmente se acredita. Essa transição começou muito tempo antes e manteve-se e desenvolveu-se depois. O aparelho administrativo do estado francês só foi, de resto, desmobilizado, apenas na aparência, após a Revolução. O que lhe era essencial manteve-se e aprofundou-se. O estatismo é uma força que não se deixa abater por revoluções.

Alexis de Tocqueville, um conservador-liberal francês preocupado com o estatismo do seu país, descreveu exemplarmente este processo no seu livro O Antigo Regime e a Revolução. Segundo Tocqueville, a centralização inicia-se, pelo menos, na segunda metade do século XVI, com o esvaziamento dos corpos sociais intermédios, da nobreza e dos municípios, em favor de uma burocracia régia, progressivamente centralizada em Paris. A nobreza mantém os seus privilégios – nomeadamente os fiscais -, mas perde progressivamente poder. Ao invés da aristocracia inglesa – a quem se aplicavam, por igual, as mesmas regras fiscais dos outros corpos sociais (os privilégios eram somente concedidos aos mais desfavorecidos) -, a nobreza francesa deixa-se docemente adormecer nessas aparentes vantagens, deixando de ser uma aristocracia, no sentido originário do termo, passando a ser uma casta. Esta estagnação impediu a selecção social das pessoas mais dotadas e a sua ascendência natural nas funções sociais. Os processos sociais normais de ascensão são substituídos pela decisão burocrática. A quase impossibilidade de casamentos entre nobres franceses e pessoas provenientes de outros estratos sociais (que não ocorria, há muito, em Inglaterra) agravou mais ainda essa situação. Por sua vez, as liberdades locais das cidades e municípios são também progressivamente diminuídas em favor da centralização. Para se ter ideia do nível que atingiu a burocracia e o aparelho de estado, basta referir – como faz Tocqueville – que Richelieu, que não era propriamente um liberal, se viu na necessidade de extinguir mais de cem mil ofícios, no seu tempo, em pleno século XVII. Quando surge a Revolução, ela ocorre essencialmente em Paris, e as reacções locais ou não se fazem sentir, ou são facilmente esmagadas pelos representantes da capital.

Dito de outro modo, o modelo estatista francês, que serviu de exemplo para a maioria dos países da Europa Continental, impôs-se progressivamente, ao longo dos anos, por uma estratégia de esvaziamento da sociedade e dos corpos sociais autónomos. Este caminho encontramo-lo em muitos outros países, como por exemplo Portugal, onde, provavelmente se terá iniciado muito tempo antes de ter começado em França. A Revolução e o posterior modelo napoleónico limitaram-se a conferir-lhe modernidade e a agravar procedimentos, tornando-os mais complexos e eficazes. O caminho do estatismo é, assim, inversamente proporcional ao de uma sociedade livre e desenvolvida, geradora de oportunidades e de procedimentos autónomos do estado e da burocracia. Em contrapartida, como é fácil de entender, a contenção do estado passa pelo crescimento da sociedade e pela sua capacitação de que deve ser autónoma e suficiente.

Rui A.